martes, 15 de junio de 2010

“HISTORIA NATURAL E HISTORIA HUMANA EN “LA IDEOLOGÍA ALEMANA”: LA RUPTURA EMANCIPATORIA"

ENSAYO:

“HISTORIA NATURAL E HISTORIA HUMANA EN “LA IDEOLOGÍA ALEMANA”: LA RUPTURA EMANCIPATORIA”
Miguel Coronado



La compresión marxista de la historia social se ha visto siempre marcada por la tensión entre la puesta en relieve del carácter activo de la praxis y su poder para redefinir las condiciones de la existencia humana, por un lado, y la necesidad de subrayar las determinaciones desde las cuales dicha praxis opera (su “base material”), por el otro. 

Distintas tradiciones marxistas, bien sea académicas o políticas, han privilegiado uno u otro aspecto de esta polaridad. La propia obra intelectual de Karl Marx está atravesada por esta tensión, cuando menos desde que hacia fines de 1845, en colaboración con Friedrich Engels, formulara los lineamientos generales de su concepción de la historia en La ideología alemana. Este trabajo, un voluminoso estudio crítico contra las pretensiones revolucionarias de los filósofos neohegelianos, incluyendo el materialismo de Feuerbach, no fue publicado sino hasta 1932. Su recepción careció de la polémica que sí correspondió a los Manuscritos de París de 1844, cuya suerte editorial fue semejante. El motivo es de interés: para la ortodoxia marxista, La ideología alemana formulaba por vez primera el llamado “materialismo histórico”, concepción de la historia que, para dicha ortodoxia, se hallaba libre de de todo rezago filosófico e ideológico aún presente en los actualmente clásicos Manuscritos, donde dominaban nociones antropológicas como las de “trabajo enajenado”, “esencia genérica” y constantes referencias a “el hombre”. En efecto, la obra marxiana en su conjunto encuentra en La ideología alemana, en realidad, junto con “Las tesis sobre Feuerbach”, a un momento de quiebre significativo. Por fuera de las rupturas y continuidades, a nuestro parecer también significativas, de esta obra con la producción previa de Marx, nos interesa detenernos en La ideología alemana para atender a la contrariedad aludida entre praxis y circunstancias, que se instala en el pensamiento de Marx desde 1845 y que aparece aquí por primera vez formulada .

En particular, abordaremos esta problemática atendiendo a una cuestión específica que se nos presenta en el terreno de la filosofía de la historia y que atraviesa constantemente las preocupaciones marxianas en torno a las diferencias entre lo que significa que los individuos se hallen sometidos a sus propias fuerzas productivas y el que se hallen en capacidad de tenerlas bajo su control. Se trata de la diferencia entre lo que vendría a ser la historia social en términos de una “historia natural” frente a lo que sería ella misma comprendida como “historia humana”. La dialéctica entre praxis y circunstancias es abordada, en La ideología alemana, de acuerdo con perspectivas distintas según sea el caso de que nos desenvolvamos en el contexto de una división del trabajo que procede “de espaldas a los individuos” (“historia natural”) o si, más bien, esta división se halla sometida al control consciente de los mismos, libremente asociados en la figura propia de la sociedad comunista (“historia humana”). El paso de una a otra variedad de la historia social vendría dado por modos decididamente distintos de relacionamiento de los hombres entre sí y con los productos de su praxis; es decir, modalidades diversas referidas al tratamiento práctico de sus circunstancias sociales y naturales.

En primera instancia, abordaré la noción de “lo natural” que aparece en La ideología alemana, en términos de un decurso ciego de la praxis social que procede por fuera del control de los individuos. Referiré en relación con este punto inicial el entramado conceptual que aparece en esta primera formulación del así llamado “materialismo histórico” (fuerzas productivas, formas de intercambio, etc.). A continuación, me ocuparé de la cuestión de la ruptura entre esta naturalidad recorrida a lo largo de la historia conocida y la aparición de la historia propiamente “humana”. Me interesa detenerme, en este caso, en la reflexión acerca de si estamos sólo ante un razonamiento de causas eficientes, dialécticamente interpretadas (las “determinaciones materiales” de la historia social), o si la antropología que subyace a esta concepción de la historia −presente aún a pesar del propio Marx− introduce consideraciones teleológicas que tendrían su propio peso a la hora de afirmar la pretensión y el sentido de una ruptura revolucionaria definitiva. Por último, expondré la representación del comunismo plasmada en el texto, en tanto esta forma de organización social implicaría el inicio de una historia auténticamente humana, donde los individuos pasarían a estar en control de sus propios productos sociales. Mi interés final estará puesto en problematizar lo que significa esta representación en relación con los rigores y exigencias planteadas por la propia dialéctica marxiana de la historia social, los cuales, en mi interpretación, no terminarían de ser debidamente atendidos por nuestros autores.

En consideración al contexto y sentido polémicos de generación de La ideología alemana, así como tomando en cuenta las sendas recorridas por las diversas tradiciones marxistas en relación con ello, incorporaré, como un eje transversal de mi lectura, la tensión que se desarrolla a lo largo del texto entre un perfil materialista “duro”, particularmente notorio en relación con el proceso de la “historia natural”, y una perspectiva integradora de los diversos aspectos involucrados en el devenir histórico, más próxima a la dialéctica y el holismo hegelianos, que, aunque por momentos pareciera perderse, no deja de estar presente a lo largo de la exposición. Es así que en la conceptualización de la “historia natural” pareciera dominar la unilateralidad de “lo dado”; en este caso, la típica alusión a la “base material”. Por otro lado, y como contraparte, en la representación de la “historia humana”, el carácter redefinidor y libre de la praxis obtendría mayor espacio para su expresión. Iré haciendo referencias a estas tendencias a lo largo del texto, las cuales confrontan el discurso materialista, luego apropiado por la ortodoxia marxista, el razonamiento dialéctico integrador de la praxis histórica y, finalmente, el privilegio de las posibilidades de la libertad humana con su potencial unilateralidad. Atender a estas tendencias supone considerar en qué medida estamos ante exigencias retóricas propias del carácter polémico del escrito (así, en el caso del discurso materialista frente a las posturas neohegelianas) o ante los alcances y/o limitaciones conceptuales del propio planteamiento marxiano.


1. Naturalidad o decurso “ciego” de la praxis

La “ideología alemana” a la que Marx y Engels se refieren no es otra que las formulaciones filosóficas de los diversos exponentes neohegelianos contra las limitaciones que las ideas religiosas, filosóficas, morales, etc, y el ordenamiento jurídico-político vigente que en la Alemania de su tiempo presentaban a la libertad humana.

Esta disposición de los también llamados “hegelianos de izquierda” (Strauss, Bauer, Stirner y Feuerbach, principalmente) había llevado sus afanes críticos a una “gresca general” contra el horizonte de conjunto de la filosofía hegeliana heredada, así como contra la “derecha hegeliana” y, por último, entre ellos mismos . De este carácter polémico de la exposición marxiana, se desprende la atención constante a la relación entre las ideas (del tipo que fueran, incluidas las neohegelianas) y la práctica de los individuos que las sostienen. Nuestros autores están especialmente interesados en mostrar la insustancialidad de la crítica neohegeliana, incapaz de comprender la relación entre las ideas y los conceptos objeto de su crítica, por un lado, y las relaciones sociales en las que se ven inmersos aquellos individuos que precisamente se hallarían bajo la sujeción de tales ideas, por el otro. Esta incapacidad no sólo trivializaría el potencial revolucionario de la crítica neohegeliana, sino que afectaría a su propia autocomprensión, de forma que lo que dicha filosofía desatiende, y la condena a no hacer más que confrontar unas frases con otras , es el entronque entre “su crítica y el mundo que le rodea”; a fin de cuentas, entre “la filosofía alemana y la realidad de Alemania” . Al mismo tiempo, no se trata de abandonar el papel que le corresponde jugar a la conciencia en la historia social, sino de situarla como parte de una condicionalidad antropológica e histórica que viene decidida por una estructuración concreta que responde a un entramado más vasto de determinaciones; es decir, menos unilateral que lo supuesto por la crítica neohegeliana.

Así, una primera cuestión que traemos a consideración en relación con las posibilidades de una conciencia no escindida ni autonomizada de sus circunstancias nos permite introducirnos en la noción de “lo natural” en La Ideología Alemana. De manera emblemática, el razonamiento marxiano, comprometido con el reconocimiento de la unidad y la continuidad práctica entre el hombre y la naturaleza, así como con la unidad de la conciencia capaz de representarla, plantea el reconocimiento de una sola ciencia, la historia: “Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia, considerada desde dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Ambos aspectos, con todo, no son separables: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente” . La exposición que sigue abordará únicamente la historia de los hombres y formulará la distinción entre una parte de ella que Marx y Engels denominan “natural”, para significar que su devenir es semejante a lo que ocurre en la naturaleza cuando en ella no ha incursionado aún la actividad propia de los hombres, y otra que sería propiamente “humana”. Una parte de la historia de los hombres, pues, se despliega a la manera en que lo hace la historia de la naturaleza; es decir, de una manera “ciega”, lo cual, como habremos de ver a continuación, implicaría las siguientes condiciones: a) un decurso que no viene decidido por la propia voluntad ejercida en términos prácticos por los seres humanos; b) un decurso en el que la práctica humana carece de conciencia acerca de las determinaciones que definen las orientaciones de su propia historia y que, por tanto, se imponen sin que quepa poder reconocerlas; sea para hacerles frente, reorientarlas o simplemente asumirlas, aunándose a ellas; c) de ambas condiciones, se desprende que se vea imposibilitada o muy limitada cualquier toma de decisión y planeamiento que afecte al conjunto de la sociedad . Así caracterizada, esta condicionalidad de “lo natural” asimila nuestra circunstancia práctica y las posibilidades de nuestro quehacer a las de cualquier especie animal que forma parte de la historia de la naturaleza. Veamos más ampliamente en qué consiste el carácter “natural” de la historia humana desde la concepción marxiana expuesta en La ideología alemana.

Para ello, será preciso referir las denominadas “premisas” de toda historia social . Consisten en condiciones sin las cuales no sería posible ningún despliegue humano en general. La primera de ellas es “la existencia de individuos humanos vivientes” , lo cual a su vez remite a la capacidad de los hombres para garantizar que esta premisa se cumpla: la producción de los propios medios de vida. A través de este proceso, “el hombre produce indirectamente su propia vida material” , a partir de sus condiciones orgánicas y ambientales (geológicas, climáticas, etc.). La trabazón originaria entre necesidad y práctica productiva delinea el núcleo de una antropología cifrada en la condicionalidad social de los seres humanos y el carácter activo de su particular inscripción en su circunstancia natural.

Articulados por la propia práctica productiva para atender a sus necesidades ineludibles de supervivencia, los seres humanos definen su modo de vida según la especificidad concreta de dicha trabazón, la cual perfila un determinado modo de producción que siendo en sí mismo “la reproducción de la existencia física de los individuos” constituiría a su vez su modo propio de ser, aquel por el cual su vida se manifiesta en el proceso de garantizar la continuidad de su existencia: “Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.”

El razonamiento dialéctico aquí expuesto despliega una antropología según la cual el hombre es lo que hace para producir sus medios de vida, una exteriorización de las propias potencias vitales para hacer frente, en primer lugar, a las necesidades de subsistencia. Asimismo, más allá de atender a la subsistencia, desarrolla una forma humana de vivir conforme al despliegue de la actividad misma, la cual respondería a la diversidad que se desprende de los distintos objetos que los individuos buscan producir (lo producido por dicha exteriorización) y a la manera en que se lleva a cabo su producción en medio de variables circunstancias históricas. En este punto, los autores introducen la reproducción física de los individuos, punto clave que explica y acicatea la producción por medio de la multiplicación de la población; es decir, que la procreación de nuevos individuos dinamiza la relación entre las necesidades físicas y la actividad humano-social tendiente a satisfacerlas .

Respecto de la polémica con los neohegelianos, corresponde acotar que Marx y Engels refieren al conjunto de estas determinaciones originarias de la historia humana como determinaciones “materiales”. Cosa semejante ocurrió en relación con el dinamismo dialéctico −acabado de referir− de los individuos que se proveen de un modo de existencia gracias a su propia actividad. Frente a la abstracción neohegeliana de las ideas y conceptos rectores de la historia, el interés polémico de Marx y Engels estará puesto en el papel condicionante de “la materia”. Sin duda, amplísimas dificultades teóricas, a lo largo de la tradición marxista, se desprendieron de una denominación que como ésta va a encontrar muchos obstáculos para dar cuenta del conjunto de la objetividad social presente en la producción de los propios medios de vida y en la generación de los otros individuos humanos, dados los diversos aspectos y relaciones que en tales procesos difícilmente pueden encuadrarse como pura “materialidad”.

Establecidas estas premisas, la determinación sobre la base de la cual se desarrollará la historia humana vendría dada por las fuerzas productivas, las potencias humanas que hacen posible la satisfacción de las propias necesidades, las cuales, a su vez, encuentran en el progreso de la división del trabajo a la expresión más cabal de su propio desarrollo . A lo largo de la “historia natural” de los hombres, la división del trabajo ha adquirido distintas formas : a) sexual, en atención a los roles reproductivos de la especie humana; b) “natural”, de acuerdo con las condiciones físicas, las necesidades inmediatas y las coincidencias fortuitas ; y c) aquella que responde a la más elaborada disociación entre trabajo físico e intelectual, de la cual la división entre campo y ciudad aparece como la forma culminante .

La división del trabajo constituye quizás la noción fundamental de La ideología alemana, pues por medio de ella logra identificarse la determinación dialéctica que dinamiza la historia social en el planteamiento marxiano; condición histórica y conceptual anterior y, en este sentido, más fundamental que la consideración de las clases sociales. Atiende a la contradicción entre el interés común y el interés individual . Los diversos intereses individuales podrán luego perfilarse en términos de individuos articulados entre sí y diferenciados frente a otros según el lugar que ocupan y la actividad que desempeñan en relación con la producción de los propios medios de vida; esto es, podrán conformar clases sociales. Pero esto es un resultado posterior y una necesidad histórica que se desprende de la contrariedad más fundamental según la cual la actividad y el interés de cada individuo no se armoniza inmediatamente con el interés común y, si lo hace, ello sólo podrá darse “por medio de un rodeo”, a través de subsecuentes conflictos y aceptaciones sociales .

La contrariedad que aquí aparece entre lo particular y lo común, pero especialmente sus modos de realización comprometidos con el creciente sometimiento de los individuos y sus potencias a lo largo de la historia, se explicaría por el carácter natural bajo el que esta división surge y opera en lo sucesivo; esto es, en lo esencial, al margen de la voluntad de los propios productores, a la manera de una condicionalidad que simplemente les viene dada y define sus lineamientos vitales sin que quepa un reordenamiento que subvierta el horizonte de posibilidades establecido por ella y que, en consecuencia, adquiere la forma de una realidad natural análoga, por ejemplo, a los ciclos estacionales sobre los que se desenvuelve la división del trabajo en torno a la agricultura. En este sentido: “…a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida…” Dicho sea esto, claro está, sin olvidar a los colegas neohegelianos. Y es que no sólo está sometido a un “círculo exclusivo de actividades” aquel que se ocupa del trabajo manual o que desempeña los oficios menos favorecidos, desde el punto de vista de las características de su actividad o de las retribuciones que con ella obtiene, sino también aquellos favorecidos que pasan a ocupar posiciones relativamente privilegiadas producto de la división del trabajo. También los críticos neohegelianos deben ser lo que la división del trabajo ha venido a determinar como la actividad que les corresponde asumir, “si no quieren verse privados de sus medios de vida”.

La necesidad social que esta división impone trasciende las diferencias asociadas a los distintos posicionamientos de los individuos en tales o cuales ramas de la actividad productiva. El panorama de la libertad individual aparece aquí complejizado. Ella no está ausente en un sentido absoluto, pero tampoco puede seguir siendo estimada de manera abstracta o general. Debe, más bien, ser precisada según las restricciones y posibilidades de los diversos posicionamientos individuales en la producción, al tiempo que considerando también su radical impotencia a la hora de hacer frente a esta realidad social naturalizada, la división del trabajo.

La naturalidad bajo la que se ha venido desarrollando la división del trabajo ha significado, pues, la contraposición entre el interés individual y el interés común, a la vez que la reducción de las trayectorias vitales individuales a un círculo exclusivo de actividades, cuya determinación viene dada por fuera de la voluntad de sus protagonistas. Ello comporta, en consecuencia, que el poder social (fuerzas productivas) resultado de la cooperación entre los individuos por medio de la división del trabajo se constituya en: “…un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos.”

De manera general, la expresión “natural” en La ideología alemana es empleada en alusión a relaciones y productos sociales con escasa o limitada elaboración humana, de modo que su realidad muestra una marcada continuidad con la legalidad de la naturaleza y su fenomenalidad ajena a los desdoblamientos propios de la praxis productiva humana. Así, en el marco de un vocabulario que luego abandonaría la economía política marxista, o quedaría ampliamente relegado a ciertas referencias históricas, los autores refieren al “capital natural”, como aquel físicamente tangible en el sentido de adherido a determinada realidad espacial, por contraposición al “capital móvil” que aparece y se diversifica de la mano del desarrollo de las fuerzas productivas; también aparece la división del trabajo introducida de un modo “natural”, a la que nos hemos referido antes en relación con los roles sexuales, y que viene definida en términos estrictamente orgánicos; y, por último, la noción de “historia natural”, que venimos rastreando de la mano del proceso de conjunto de una división del trabajo que procede sin que la conciencia y la voluntad humanas se constituyan en ella en una fuerza decisiva . En la línea de esta última acepción procede el sentido específico de “lo natural” en La ideología alemana: realidades meramente dadas que se desarrollan espontáneamente sin que respondan a ningún designio humano consciente e incluso bajo la apariencia de una ausencia total de voluntad humana en el proceso; figura cuya culminación, como veremos en un momento, será la irrelevancia de la voluntad individual ante las potencias del mercado mundial y la gran industria. De acuerdo con la cita que referimos, el derrotero de la historia social se presenta como una sucesión de relaciones y formas de organización de la producción naturales, léase “no humanas”, en cuanto sus protagonistas seguirían un guión que no sólo les precede sino que parecieran no poder afectar. Los poderes sociales se objetivan como fuerzas naturales independientes de todo diseño humano y la voluntad, en la medida en que aparece, no podrá sino ser la aquiescencia ante la continuidad del proceso o el disenso impotente que se dará de bruces contra la objetividad de “lo dado”. El punto clave es, pues, el designio del proceso; la conjunción de lo que la conciencia y la voluntad humanas puedan proponer como una orientación para la historia, lo cual, en el marco de la naturalidad hasta ahora recorrida por nuestra especie, no puede sino ser su incapacidad para constituirse en una fuerza activa que organice prácticamente los poderes sociales según el interés de sus productores individuales.

El despliegue histórico de esta pérdida ante los propios poderes sociales conlleva el surgimiento de las distintas formas de propiedad; es decir, de las relaciones de los individuos entre sí a propósito del objeto, el instrumento y el producto del trabajo . Tales relaciones, a todo lo largo de sus configuraciones sociales, políticas y jurídicas, establecen “la distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y sus productos” . La irresolución que los Manuscritos de París mantuvieran en cuanto al sentido de la relación de determinación entre el trabajo enajenado y la propiedad privada se resuelve ahora por medio de la centralidad estructuradora de la división del trabajo . Ella no sólo define el curso de desarrollo de las fuerzas productivas, sino establece el carácter de la actividad productiva en un momento específico, tanto en sí (“el círculo exclusivo de actividades”) como en cuanto a sus resultados (la apropiación de la riqueza generada por las potencias sociales). Define también las relaciones sociales que se corresponden con ambas dimensiones, sin que quepa pensar a la propiedad como algo otro frente al “trabajo”; ahora, en los renovados términos de La ideología alemana, la “producción”. No es, de este modo, la propiedad una existencia meramente dada, sino un producto histórico a ser comprendido como un aspecto de la división del trabajo; de allí que Marx y Engels afirmen que: “Por lo demás, división del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de esta.” , con lo cual, sin excesivas dificultades, puede seguirse atendiendo, reformuladas dentro del nuevo aparato teórico y su decidida dialéctica histórica, a las clásicas formas del trabajo enajenado estudiadas apenas un año antes .

El repaso de las distintas formas de la propiedad que nuestros autores llevan a cabo (tribal, antigua propiedad comunal y estatal, propiedad feudal y gremio artesanal) pone de manifiesto que estamos apenas ante el inicio de sus investigaciones en el terreno de la historia económica, a la vez que resulta de interés por su punto de llegada: la propiedad capitalista y su culminación en la gran industria y la competencia universal . En relación con nuestra preocupación, este punto de llegada es revelador en cuanto a lo que significa el dominio del dinero en las sociedades capitalistas y su característica indesligable, el carácter fortuito del intercambio: “Con el dinero, se establece como algo fortuito para los individuos toda forma de intercambio y el intercambio mismo.” La apertura hacia la irrestricción del intercambio mercantil en el contexto de la gran industria se impone sobre los individuos al modo de relaciones y formas de cooperación que condicionan el curso de sus decisiones y acciones, al tiempo que el carácter abstracto del dinero muestra toda circunstancia individual como una casualidad no decidida por nadie (el dinero puede trocarse por cualquier mercancía y, con ello, por cualquier circunstancia) . La ciega necesidad histórica termina presentándose como azar que define la suerte de los individuos.

Al mismo tiempo, la peculiar condicionalidad en la que la universalidad del dinero bajo el capitalismo sitúa a los productores individuales (una conjunción de férrea necesidad con libertad para que la propia circunstancia individual varíe dentro de los márgenes de la división capitalista del trabajo) permite evaluar la contingencia de las condiciones de definición de las circunstancias individuales bajo las anteriores formas de la propiedad: “Ya en el dinero está implícito, por tanto, el que todo intercambio anterior sólo era intercambio de los individuos en determinadas condiciones…” . La peculiaridad del dinero, pues, permite mostrar la articulación de contingencia y necesidad históricas, no sólo en consideración al carácter fortuito de las existencias individuales en el capitalismo, sino a toda la “historia natural” precedente. Frente a la voluntad y la acción de los individuos, el dinero se impone como una necesidad natural, a la vez que relativiza el carácter inconmovible de las circunstancias individuales presentes y pasadas. La presencia del azar en una sociedad radicalmente articulada por el dinero, como lo es la sociedad capitalista, pondría en mayor evidencia la presencia de este mismo azar en los períodos previos del curso de la “historia natural”. El azar en cuestión perfilaría una suerte de contingencia en necesidad desde la que queda definida la suerte de los individuos, su ausencia de todo control; la reducción de su libertad al “destino” de los antiguos y a los “golpes de suerte” de las operaciones mercantiles entre los modernos . Más que nunca, por medio del dinero, la necesidad natural se presenta como azar; externalidad que se identifica con lo que a cada individuo “le toca en suerte”, la cual sigue una necesidad propia (la división del trabajo en la “historia natural”) a la vez que ajena al designio (voluntad consciente) de los productores.

A manera de una noción fundamental que aquí aparece para terminar de formular los pilares de la concepción marxiana de la historia, Marx y Engels introducen, por último, la temática de las clases sociales. La articulación de los individuos en conjuntos sociales que vienen definidos según su posicionamiento en la división del trabajo y su consecuente ubicación recíproca en función de las relaciones de propiedad (de donde, las clases sociales aparecerían como resultado de la división del trabajo vía las relaciones de propiedad) nos resulta importante en atención a la absorción y restricción de las existencias individuales en virtud de la conformación de dichas clases. La absorción aquí en juego refiere a la consabida lucha de los individuos que conforman las distintas clases, pero que no debe entenderse sólo en términos de una lucha entre las clases, sino también al interior de cada una de ellas, dada la competencia entre los miembros de una misma clase por disponer de los recursos y posiciones que les es posible adquirir dentro del horizonte que les viene dado por las mismas . La absorción de los individuos por las clases sociales es la variedad del sometimiento a los poderes sociales naturalizados sobre la que los autores inciden más decididamente para afirmar el carácter irrebasable de la necesidad histórica contrapuesta a las disposiciones individuales: “Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas, por así decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella.”

En la medida en que las clases absorben las existencias individuales imponiéndoles un curso positivo de vida, definen para ellas las posibilidades de su experiencia de lo común y de su propia constitución individual, su personalidad. En cuanto a lo primero, la comunidad aparecerá atravesada por la conjunción y contraposición de las clases, de manera que los individuos son sólo “individuos medios”, los individuos que corresponden a tal o cual clase, y que se relacionan con todos los demás de acuerdo con esta condición fundamental. Las condiciones de cooperación y conflicto entre las clases terminarán decidiendo la realidad e irrealidad de su experiencia de lo común .

Esta consumación de los individuos como “individuos medios” supone, a su turno, la resuelta negación de su vida, integralmente considerada . Una cosa es la definición de la actividad de los individuos, en tanto miembros de una clase social y sometidos, por tanto, a una rama de la división del trabajo, y otra la vasta gama de disposiciones reales presentes en su personalidad . Estas sólo poseen una realidad meramente interior, dado que en lo práctico no les queda más que irrealidad e impotencia frente a la superioridad de los poderes sociales que se les contraponen. De allí que para nuestros autores, testigos de la gran industria decimonónica, las diferencias personales sólo podrían manifestarse a través de las contraposiciones de clase, las cuales parecieran subsumir el resto de las diferencias y conflictos sociales. La condición de clase devendría así una impronta que, por medio de la absorción y restricción de lo individual, tendería a imponerse y caracterizar los diversos ámbitos de la vida personal.

La disociación de la vida personal y la vida productiva decidida por la división del trabajo termina de manifestarse en la sociedad capitalista, donde se mostraría plenamente el carácter fortuito de las circunstancias individuales en la “historia natural”. Nos referimos a esto hace un momento en relación con el papel del dinero en el contexto de la gran industria y la competencia universal. En cuanto a las clases sociales, la clave está en considerar la distinción entre lo que en términos sociológicos se denominaría el carácter adscrito de los estamentos precapitalistas y el carácter adquirido de las clases que procede de la mano de la irrupción de la burguesía. La exposición de La ideología alemana distingue, en este punto, entre las clases sociales en general y las clases sociales “propiamente dichas” que sólo aparecerían con el capitalismo .

En el marco de la competencia universal y los resultados individualmente inciertos que de ella pueden desprenderse para la suerte de los individuos, las circunstancias particulares de cada quien se muestran en su contingencia, circunstancias casuales que pueden ser tanto como dejar de ser. La necesidad histórica que enmarca las posibilidades de lo socialmente contingente hace posible que los individuos reconozcan la dimensión fortuita de su circunstancia y la variabilidad que le es intrínseca, pero no sin abrir la puerta a variedades ingenuas asociadas con esta representación: “En la imaginación, los individuos, bajo el poder de la burguesía, son, por tanto, más libres que antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos, algo puramente fortuito; pero, en realidad, son, naturalmente, menos libres, ya que se hallan más supeditados a un poder material.” Es decir, la forma a través de la cual se hace efectiva la sujeción de los individuos a los poderes sociales desplegados con la división capitalista del trabajo es, por su carácter abrumador, inédita en la “historia natural”. No obstante, la condicionalidad que viene dada por el mercado mundial, el dinero y el carácter fortuito (adquirido) de la pertenencia a las clases sociales modernas permite a los individuos en capacidad de reconocer el azar y la variabilidad de sus condiciones de vida, precisamente gracias a la división capitalista del trabajo, representarse su existencia como una existencia libre, a pesar de que la historia social jamás haya conocido una fuerza productiva ni una división del trabajo con semejantes poderes escindidos, ajenos y, finalmente, hostiles a los designios de los individuos. Volveremos sobre la cuestión de la libertad hacia el cierre de la presente exposición. Por lo pronto, subrayamos que la compleja condicionalidad de la división capitalista del trabajo puede representarse y vivirse bajo la ilusión de la libertad, debido a la mostración de la condicionalidad social originaria de los individuos como contingente y superable en el contexto de una sociedad que pareciera hacer posible toda forma de intercambio; una sociedad que, al mismo tiempo, definiría los diversos cursos posibles de lo fortuito (lo intercambiable) para la vida individual, bajo la férrea pauta de un poder nunca tan escindido de la voluntad consciente de los individuos y, en este sentido, nunca tan radicalmente negador de su libertad.

Contamos ahora con los elementos para volver sobre la cuestión de las “premisas” de la historia, que los propios autores formulan, en una segunda ocasión , en términos de los hechos históricos fundamentales y/o aspectos de la actividad social sin los cuales la vida sería imposible. Ya habíamos atendido a lo que ahora viene a ser llamado “el primer hecho histórico”, la producción de los medios requeridos para la satisfacción de las necesidades que se desprenden del sostenimiento de la propia vida, en tanto esta es la premisa fundamental de toda historia . “Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades…” La trabazón dialéctica que, por decirlo así, dispara el dinamismo de la historia social reside en este punto. Ciertamente, se pone aquí de manifiesto que la necesidad engendra necesidad y que la experiencia social se desdobla y redefine en la misma medida en que atiende a sus necesidades, de forma que la mera interación de los procesos de la vida orgánico-natural queda excluida, en buena cuenta, del curso de la praxis social; ésta se rehace en el proceso mismo por el cual satisface sus exigencias “dadas”. La simple “adquisición del instrumento necesario” para una tarea determinada plantea ya una dinámica de actividades, relaciones interindividuales y representaciones conscientes que no dejarán inalterada la realidad social desde la que se planteó la necesidad originaria, sino que harán de ella un nuevo escenario con nuevas necesidades. El núcleo de la tensión entre fuerzas productivas y formas de intercambio, según el vocabulario de La ideología alemana, deberá buscarse en esta suerte de espiral que se abre paso ante la satisfacción de las necesidades humanas.

Luego de volver a prestar atención a la procreación de otros individuos humanos, ahora por medio de la familia , y de advertir que estos hechos históricos no son tres fases distintas de la historia social, sino aspectos de un todo integrado o “momentos”, para ponerlo “a la manera alemana” , los autores atienden al cuarto hecho histórico, que es expuesto inmediatamente como un proceso y que, por ello, no requerirá ninguna aclaración en contra de cualquier interpretación esencialista, como si ocurriera con los tres primeros hechos históricos referidos. Se trata de la trabazón entre las relaciones que configuran las fuerzas productivas: la relación hombre-naturaleza y la relación hombre-hombre . Su imbricación opera a la manera de un despliegue conjunto de la transformación de la naturaleza y la transformación de los hombres mismos en el proceso de satisfacción de sus necesidades. La historia social se desarrolla de acuerdo con esta trabazón, a la vez humana y natural, por medio de la cual los hombres realizan su praxis y la objetivan. Asimismo, en la medida en que dicha objetivación ha significado reificación y ajenidad ante los propios productos sociales, lo que ha conocido nuestra especie no es sino una “historia natural”.

Por último, y en afán confrontador, “caemos en la cuenta de que el hombre tiene también ‘conciencia” . Ella viene a ser el quinto hecho histórico fundamental y, como todos los anteriores, condición ineludible para la vida humana. Atendida en su condicionalidad práctica, la conciencia es lenguaje, que de suyo compromete el intercambio con los demás hombres: “El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres” . En tanto realidad práctica y social, la conciencia se halla sujeta a los efectos del desarrollo de las fuerzas productivas y las contrariedades producto de la división del trabajo, conformándose, en el contexto de la “historia natural”, la posibilidad de una tergiversación en la relación con su entorno, sus representaciones del mundo y de sí misma . De aquí la noción de “conciencia ilusoria” y el proceder inversor de la realidad característico de la ideología en la concepción marxiana del conocimiento . Aunque no podamos profundizar en ella, dejemos anotado que la tensión entre la retórica materialista y la filosofía de la praxis, desde la que se viene exponiendo esta concepción de la historia social, encuentra en esta noción de “ideología” a su punto más problemático . En cualquier caso, en relación con la dinámica de las clases sociales, “ideología” no solo referirá a ‘inversión’, sino al proceso por el cual un interés particular se hace pasar, de modo ilusorio, por uno universal o concerniente al común de los individuos . Esto ocurriría regularmente en el caso de las ideas de la clase dominante, constituidas socialmente en el “poder espiritual dominante” de una comunidad. Tales ideas “tendrán una forma tanto más general y amplia, cuanto más forzada se vea la clase dominante a presentar su interés como el de todos los miembros de las sociedad” , según su posicionamiento estructural y coyuntural en el ordenamiento vigente de la división del trabajo.

Si atendemos a la relación de conjunto entre las fuerzas productivas, las formas de intercambio (en ocasiones denominadas “estado social” por lo autores, para referir a una consideración más amplia que incluya, por ejemplo, la dimensión política y el Estado) y la conciencia, encontraríamos, desde el planteamiento marxiano, que las contrariedades entre ésta y las relaciones sociales vigentes responden a la contrariedad fundamental entre estas mismas relaciones y las fuerzas productivas articuladas por la división del trabajo . La disociación de los intereses particulares producto de esta división desata el conflicto y la contraposición de las clases a la que nos hemos referido, respecto de lo cual la conciencia desarrollará sus propias representaciones acordes con esta inadecuación de partida, y en despliegue continuo, de la praxis social consigo misma .

Dicha inadecuación, que se desarrolla a lo largo de la historia de la división del trabajo, resultaría de la incapacidad de toda comunidad conocida para hacerse cargo de sus propias condiciones de existencia (atención a sus necesidades y reproducción de su vida) de un modo voluntario y consciente. La historia social, pues, se ha venido desarrollando a la manera de una “historia natural”. Y ello no ocurre en razón de una incapacidad meramente sujetiva, como sostuviera la escuela neohegeliana, sino dada la propia necesidad histórica, la imbricación de acción y circunstancias, a la que nos hemos venido refiriendo.

La eventualidad de que el derrotero por venir sea distinto, en términos sustanciales, al de la historia pasada remitiría a la medida en que la naturalidad socialmente desplegada, mediante el desarrollo de las fuerzas productivas, hiciera posible que la voluntad consciente de los individuos obtenga un papel protagónico que antes no desempeñaba. No se tratará de la apertura a la indeterminación histórica de la conciencia, en la línea neohegeliana según la crítica de Marx y Engels, sino de que la práctica humana abandone su inconciencia para que los productos de su actividad “no se le escapen continuamente de las manos” o, en los términos que venimos siguiendo, para que la “historia natural” ceda paso a la “historia humana”.


2. La necesidad de la ruptura

La condición de ruptura con la “historia natural” es la progresiva conformación de la historia universal y lo que ello significa en cuanto a la necesidad de confrontar el radical sometimiento de los individuos ante los propios poderes sociales. Mediante el término de las disociaciones de los diversos espacios locales y nacionales, la historia social va integrándose en el modo de una historia universal . La circunstancia por la cual la historia social abandona su fragmentación originaria para convertirse en un proceso único e integrado aparece propiamente con la emergencia de la gran industria y el mercado mundial capitalista, que convierten las acciones de los individuos de las distintas localidades y nacionalidades en acciones que forman parte de un mismo movimiento y hacen de sus protagonistas individuos que pasan a constituir una trama conjunta, la de la cooperación universal, con toda su secuela de diferencias y conflictos propios de la división capitalista del trabajo que la ha permitido e hizo necesaria .

La integración de las experiencias y esfuerzos sociales desperdigados a lo largo del planeta en torno a una misma estructuración práctica y una misma racionalidad, la del intercambio mundial y la acumulación de capitales, desarrolla en términos antes desconocidos la socialidad inherente a la individualidad, así como la pertenencia de todo individuo a un horizonte común de determinaciones para su existencia particular, pues cada uno de ellos dependerá “del mundo entero para la satisfacción de sus necesidades”. El modo de esta interdependencia es inédito en tanto radicalmente producido por la actividad de los hombres. No se trata ya de una integración social y una comunidad inmediatamente naturales. Esto es fundamental. Por el contrario, la gran industria capitalista “arrancó a la división del trabajo la última apariencia de un régimen natural. Acabó, en términos generales, con todo lo natural, en la medida en que es posible hacerlo dentro del trabajo, y redujo todas las relaciones naturales a relaciones basadas en el dinero.” Así, todo lo redefine de acuerdo con su propia necesidad producida y reemplaza a las ciudades naturales de ayer por “las grandes ciudades industriales modernas, que surgen de la noche a la mañana” . Las fuerzas productivas del capitalismo industrial hacen valer, pues, sus propias exigencias y sus propios desdoblamientos prácticos; crean ciudades allí donde el comercio o la industria lo requieran y no más de acuerdo con exigencias naturalmente dadas. Allí donde tales ciudades no puedan ser debidamente “atendidas” por la naturaleza, pues lo serán por la propia industria y el comercio que les dio origen. Sin duda, la naturaleza en absoluto desaparece, pero pareciera ser dejada de lado o al menos invisibilizarse “en la medida en que es posible hacerlo dentro del trabajo”, que es al fin y al cabo, y no puede dejar de serlo, un intercambio entre el hombre y la naturaleza.

El mundo social producido que resulta de la civilización capitalista como un mundo integrado, en el que ahora reina el dinero y donde los poderes sociales asignan las circunstancias de la vida individual bajo la fenomenalidad de lo fortuito, permitiría, de acuerdo con nuestros autores, el desarrollo de las condiciones prácticas para el fin de la división natural del trabajo que hemos estudiado. La historia universal, que no es sino un producto humano y se disocia crecientemente de “lo natural”, revela ante la conciencia de los individuos la contingencia y la reversibilidad de sus cursos vitales, tanto por el encuentro entre las diversas alteridades sociales (los cursos históricos locales), como por lo que ello significa en cuanto a la reevaluación del propio proceso histórico particular de la mano del desarrollo capitalista. La naturalidad de “lo dado” y su obviedad para la conciencia ordinaria parecen canceladas ante la omnipotencia del dinero (su capacidad para alterarlo todo por medio de la generalización del intercambio), el carácter “adquirido” de la pertenencia a las clases y el azar inherente al mercado mundial; al mismo tiempo, este poder revelaría, en el curso necesario de su despliegue, la contingencia que también le define. Según Marx y Engels, sin embargo, el movimiento práctico camino a la reapropiación voluntaria y consciente de los propios productos sociales requeriría, junto al factum de la historia universal, el surgimiento de un sector de la sociedad que experimente su sujeción a la división capitalista del trabajo como “un poder insoportable” . La radical exclusión del proletariado de los beneficios de la propiedad privada capitalista vendría a ser esta segunda condición.

Marx y Engels describen la situación de la clase obrera de los años cuarenta del siglo XIX o, mejor aun, la tendencia creciente de su situación, en términos de “una masa de la humanidad… absolutamente ‘desposeída’ y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y cultura…” . Que la magnitud de esta distancia entre poseedores y no poseedores sea radicalmente significativa, al punto de ser insoportable, supone un alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas que la revele incontrastable, lo cual, a su vez, solo sería posible en el contexto del desarrollo histórico-universal de las mismas al que nos venimos refiriendo. El peso de la condicionalidad histórico-universal de todo movimiento revolucionario contra la división capitalista del trabajo y sus formas de propiedad dominantes se revelaría indisociable de la condición de la “masa desposeída”, pues aquella permitiría la generalización de ésta a lo largo de las diversas localidades y nacionalidades ahora integradas (“institución de individuos histórico-universales” ), a la vez que, sin aquella y sin el concomitante desarrollo de las fuerzas productivas, el resultado de dicho movimiento “generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior…” .

En este punto de la exposición, nuestros autores refieren a la necesidad de sublevarse por parte de quienes padecen esta circunstancia. Se apela, de tal manera, a una cierta definición de su voluntad posibilitada por un desarrollo práctico histórico-natural e histórico-universal, el cual permitiría a la conciencia de tales individuos reconocer la plausibilidad de un cambio en sus circunstancias, para pasar a afirmar la necesidad subjetiva de no seguir conformándose con sus condiciones de vida . Lo que está en juego es el reconocimiento consciente de la dimensión destructiva que las fuerzas productivas pueden desarrollar y cuya representación ellas mismas hacen posible por medio de su propio progreso objetivo. En lo fundamental, la dimensión destructiva de las fuerzas de producción sociales se vincula, en el planteamiento de Marx y Engels, al papel de la propiedad privada, y el interés privado por ella sostenido, para hacer del desarrollo de tales fuerzas, o bien un despliegue unilateral, o bien uno inaplicable por resultar contrario a su pauta privada . La unilateralidad e inaplicabilidad de tal o cual desarrollo productivo dependerá de su capacidad para satisfacer el interés privado disociado del conjunto de los esfuerzos sociales: “…una totalidad de fuerzas productivas que adoptan, en cierto modo, una forma material y que para los mismos individuos no son ya sus propias fuerzas, sino las de la propiedad privada y, por tanto, sólo son las de los individuos en cuanto propietarios privados” .

La experiencia del proletariado viene definida como una circunstancia de sometimiento bajo una estructura de relaciones sociales de diseminación de sus prácticas individuales, frente a las cuales las fuerzas productivas hacen valer su realidad natural, “dada”, “en el intercambio y la cohesión entre estos individuos” . Esta doble dinámica es un aspecto de la contraposición de los intereses individuales y la superioridad de unos sobre otros en el marco de la propiedad privada capitalista, que ha terminado significando la radical desconexión entre la orientación de los poderes sociales y el interés de los individuos que los producen. “En ningún otro periodo anterior habían llegado las fuerzas productivas a revestir esta forma indiferente para el intercambio de los individuos como tales individuos, porque su intercambio era todavía limitado” . Es decir, más que nunca, domina la indiferencia ante cualquier consideración integral de los individuos, una vez que estos solo son objeto de interés en atención a la pérdida de sus esfuerzos en el mercado mundial, y su personalidad termina siendo reducida a la abstracción de “lo que queda de ella” luego de haberle entregado a este sus potencias vitales (“la contradicción entre la personalidad del proletario individual y su condición de vida, tal como le viene impuesta” ); esto es, una vez reducidos a una existencia radicalmente vaciada de contenido, abstracta. De aquí que, según el razonamiento marxiano, por esta radical desconsideración de la personalidad, y a diferencia de lo que aconteciera con los sujetos revolucionarios del pasado, ahora no se trate de contraponerse a tal o cual condición de dominación específica, sino de hacerlo contra toda dominación, contra el hecho mismo de la división natural del trabajo y la enajenación de las fuerzas productivas. La conversión de los individuos que producen, por medio de la acción del capital, en individuos radicalmente abstractos terminaría siendo condición para la apropiación del producto social por parte de sus productores, por medio de la negación de esta resuelta negación (“insoportable”) de sí mismos: la negación del carácter natural del intercambio mundial que tornaría en un intercambio dispuesto según las necesidades sociales; es decir, orientado por el ser real, concreto, de los individuos; por el relacionamiento de los individuos en tanto individuos .

La ideología alemana no distingue “clase obrera” de “proletariado” y se ha recorrido ampliamente, en la teoría marxista de las clases, lo que significa esta identificación entre “los desposeídos” frente al capital y los obreros que se encontrarían bajo una relación inmediata de dominación respecto de él. La evolución conocida por las clases sociales y su centralidad para la dinámica del capitalismo posterior a Marx ha traído consigo una pérdida del potencial explicativo de esta teoría, a la hora de pensar contemporáneamente quiénes son los “desposeídos” frente al capital y su poder naturalizado, quiénes se encuentran “totalmente excluidos del ejercicio de su propia actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, íntegra y no limitada, consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades” . Los retos que, en este sentido, enfrenta la teoría marxiana de las clases son, sin duda, enormes. Por lo pronto, nos interesa atender a la antropología que subyace a la concepción revolucionaria de la dinámica de clases que ella sostiene.

Los individuos “totalmente excluidos del ejercicio de su propia actividad” requieren ahora del paso al “despliegue total de su propia actividad”. ¿Estamos sólo ante una consideración de causas eficientes dialécticamente interpretadas por una teoría de la historia librada de cualquier necesidad de establecer lo que el ser humano es o, mejor, lo que los seres humanos son? ¿Se trata, pues, de un discurso sin presupuestos antropológicos como parecieran pretender sus autores? Creemos que no. ¿Por qué un despliegue total de la praxis? ¿Dónde radica la necesidad en cuestión?, ¿en los hechos “empíricamente inobjetables” antes aludidos o en la lógica desde la cual se “lee” la necesidad histórica?

Esta cuestión puede plantearse, no sólo en relación con la necesidad de un despliegue humano “total”, sino en cuanto al modo de acceder a dicha totalidad: la ruptura emancipatoria que de una vez liquida el orden de cosas existente. Pero podría, por ejemplo, pensarse que llegados a la máxima alienación –que, repasando la historia posterior a La ideología alemana y siguiendo la racionalidad de lo expuesto, ni siquiera los propios Marx y Engels conocieron– se dé un progresivo mas no inmediato despliegue práctico de la plenitud humana. La vocación por el cumplimiento práctico “inminente” de la plena condicionalidad humana pareciera abonar, una y otra vez, en torno a la revolución contra el capital, una determinada teleología histórica que, cuando menos, los últimos 150 años de capitalismo no han favorecido con su progresivo y contradictorio despliegue de libertad y sujeción que sigue caracterizando la vida de los individuos. Por otro lado, no creemos que se trate de un problema histórico en el sentido de “lo que realmente pasó”. Ahí están las llamadas de atención de nuestros autores, que hemos referido hace un momento, acerca de la inviabilidad de una revolución exitosa contra la división capitalista del trabajo, si no se han desarrollado las condiciones prácticas para ello. Se trata, más bien, de un problema teórico que trasciende incluso la necesaria revisión de la teoría marxista de las clases y confronta la exposición marxiana ante la necesidad de asumir sus presupuestos lógicos y antropológicos.

La dialéctica que hemos recorrido no puede situarse en el mero devenir. Esto no es dicho sólo en atención a las objetivaciones bajo las cuales ella se muestra en sus resultados, y que terminan constituyendo los poderes naturalizados aquí denostados, sino también por considerar las condiciones originarias del proceso. Precisamente, se trata de las “premisas” de la historia humana, pero no solamente de las que hemos reseñado, sino de otras que permanecen veladas, mas no por ello resultan menos efectivas a la hora de obtener ciertas consecuencias en la exposición marxiana; más aún, en el plano de estas consecuencias, la revolución contra el capital, es que terminan haciéndose manifiestas. Asumir estas premisas no constituye un “problema”, como quizás temieran y buscaran evitar los propios Marx y Engels en contraposición con la dogmática idealista y materialista de su tiempo, sino una condición de toda historicidad y de toda lectura de la misma. La historia no es sino el despliegue de lo que se es, aunque este ser venga reelaborándose en virtud precisamente de la propia actividad. Estamos ante una redefinición de lo antropológico en términos de una condicionalidad que no viene dada de una vez y para siempre, sino que, más bien, es la originariedad que se recrea a sí misma en el proceso de ser lo que es: satisfacción práctica de las necesidades por medio de la praxis transformadora del trabajo social. Esta historicidad de la socialidad humana es la antropología propia de la filosofía marxiana de la praxis. El problema consiste en perder de vista la presencia de ciertos presupuestos que, luego, terminan haciéndose valer de diversas inadvertidas maneras. Así, la contraposición “negación total-plenitud total” que sostiene los afanes dirigidos a “derrocar la base de todo lo existente”, los cuales sugieren una figura de emancipación irrestricta y absoluta liquidación de lo producido por la praxis precedente, a la manera de una especie de liberación. Una liberación más cercana a la racionalidad de la redención cristiana, donde la historia llega a su fin, que a la lealtad al devenir propia de cualquier dialéctica histórica .

Pues bien, retomando la exposición marxiana, la vocación por la ruptura emancipatoria total termina expresándose en la formulación radical a favor de “abolir el trabajo” (Aufhebung der Arbeit): “Así, pues, mientras que los siervos fugitivos sólo querían desarrollar libremente y hacer valer sus condiciones de vida ya existentes, razón por la cual sólo llegaron, a fin de cuentas, al trabajo libre, los proletarios, para hacerse valer personalmente, necesitan acabar con su propia condición de existencia anterior, que es al mismo tiempo la de toda la anterior sociedad, con el trabajo” . Conocida es la incorporación viva de lo “dejado atrás” por el Espíritu en el Aufhebung hegeliano (usualmente castellanizado como “superación”). Su empleo marxiano, en este caso, subraya más bien la dimensión negativa de este movimiento dialéctico: “abolición”, “anulación”. Empleo polémico que, sin embargo, no puede tomarse sino en el sentido de abolir cierto modo de ser de la actividad productiva, el que viene dado por la división del trabajo propia de la “historia natural”. Los siervos fugitivos se oponían a la organización feudal del trabajo en el medio rural, pero no a la organización feudal en sí ni a la existencia de una división natural del trabajo. Lo que aquí opera es la negación unilateral de un aspecto determinado de la propia condicionalidad enajenada. El proletariado, en cambio, necesitaría acabar con esta condicionalidad en su totalidad para el despliegue de la propia personalidad. La expresión “abolición del trabajo” puede así estimarse como el exceso retórico en un punto álgido de la exposición. Creemos, no obstante, que aún con las debidas “aclaraciones”, queda aquí nuevamente expresada la pretensión antedicha de la “emancipación total e inmediata” con toda la consecuente complejidad por abordar en torno a lo que vendría a ser la conformación de un ordenamiento social edificado sobre su base.

Se trata, pues, de “abolir el trabajo” proletario “que ha perdido en ellos toda apariencia de actividad propia y sólo conserva su vida empequeñeciéndola” . La noción de una “actividad propia” constituye una afirmación antropológica importante . Afirmar el carácter de la producción, medio para la reproducción de la vida, como “actividad propia” no debe, en este caso, entenderse en el sentido de una antropología tradicional que dé cuenta de ciertas cualidades humanas meramente dadas y, por último, clasificables y jerarquizables, sino más bien en cuanto cierta condicionalidad originaria que contiene en sí la dialéctica entre constituir un modo propio de manifestarse (la condicionalidad real de la vida práctica) y la unilateralidad del mismo (su carácter trabado y restrictivo), una vez que las contradicciones del propio modo de manifestarse, o modo de producción, ponen de relieve el carácter contingente de las relaciones sociales rectoras de las fuerzas productivas existentes.

Por otro lado, las “premisas” no explícitas de la antropología marxiana en relación con las cuales estamos ante una perspectiva más convencional, e incluso con visos de acriticidad, vienen dadas en torno a la visión progresista de la historia, propia del horizonte filosófico moderno de la reflexión histórica de Marx y Engels. Podrían plantearse, por citar un caso, varios puntos polémicos en torno a la presunción de que el feudalismo represente un punto de desarrollo progresivo en relación con la comunidad antigua. A partir de este supuesto, se desprende una concepción de la dinámica revolucionaria de las clases sociales según la cual “cada nueva clase instaura su dominación siempre sobre una base más extensa que la dominante con anterioridad a ella, lo que, a su vez, hace que, más tarde, se ahonde y agudice todavía más la contradicción de la clase no poseedora contra la ahora dotada de riqueza…” , de lo que se desprende que las sucesivas revoluciones habrían de desarrollar “una negación más resuelta, más radical de los estados sociales anteriores que la que pudieron expresar todas las clases que anteriormente habían aspirado al poder” . Conjunto de convicciones que bien podemos articular con la expectativa de una “emancipación total e inmediata”, en la línea de un derrotero en el que los conflictos sociales se agudizan crecientemente, a la vez que van simplificándose hasta afectar al conjunto de los individuos, quienes, llegados al término de su más radical consumación como individuos abstractos (la “masa desposeída”), se hallarían en condiciones de dar el paso a la ruptura revolucionaria capaz de abolir la “historia natural” y resolver los conflictos humanos en la forma de una suerte de solución definitiva y abrupta, donde el propio modo de manifestarse ya no devenga una traba para sí mismo.

Si retomamos las explicitaciones antropológicas con las que el planteamiento marxiano tuviera menos dificultades a la hora de ponerlas de manifiesto, apenas un año antes, en los Manuscritos de París de 1844, encontramos que ahora, en La ideología alemana, permanecen: a) la centralidad del trabajo (la “producción” hacia 1845), como actividad humana fundamental, condición dinamizadora de toda historia social (la elaboración de los propios medios de vida); b) el carácter social de la praxis humana; c) el entrecruzamiento de lo universal y lo individual en dicha praxis, si bien ya no bajo el vocabulario de “la condición genérica de los hombres”, sino entendido como proceso histórico-social que define la relación entre los hombres y sus intercambios con la naturaleza; d) el papel distintivo de la voluntad consciente propia de nuestra especie; y e) el carácter progresivo de la acción transformadora del hombre sobre la naturaleza y respecto de sí mismo por medio de sus relaciones sociales. El último elemento de este entramado antropológico ofrece, quizás, las mayores dificultades del razonamiento marxiano de la historia social. Se halla vinculado con la figura de la “emancipación total”. En efecto, dicho progreso pareciera estar asociado con la creencia teleológica en la necesidad de una suerte de autocumplimiento de la condicionalidad originaria de los hombres, que se ha visto sistemática y crecientemente negada por medio de la división natural del trabajo. Tal “premisa” tendría así un alcance lógico generador de problemas antes que de aportes a la comprensión marxiana de la historia, pues haría de esta historia un tránsito camino a la redención bajo la cual los intereses humanos armonizarían espontáneamente en lo que, formulado desde estas consideraciones, terminaría siendo, más que el “inicio de la historia humana”, el fin de toda historia social: el comunismo.


3. La comunidad en control de sí misma o la circunstancia práctica de un nuevo comienzo

El comunismo viene a constituir, en el planteamiento de La ideología alemana, el acabamiento de la “historia natural”, tal como la hemos descrito, y el inicio de otra variedad de la historia social, el surgimiento de la “historia humana”, entendida como aquella en la que los productores pueden hacerse cargo de los resultados de su actividad y disponer de ella, de manera voluntaria y consciente. La historia dejaría de acontecer “de espaldas” a sus representaciones y decisiones conscientes, para pasar a responder al control de la comunidad. De este modo, la reificación que caracteriza a la “historia natural” cedería paso al dinamismo práctico-consciente que deja de relacionarse con los productos sociales bajo el horizonte de “lo dado”, es decir, naturalizándolos; más bien, los individuos productores de sus medios de vida se relacionan con estos medios, las fuerzas productivas desarrolladas, como la prolongación de sus propias fuerzas vitales; por tanto, como condición del libre despliegue de su personalidad . Los productos sociales, pues, incluidos los medios de su elaboración, lo cual es decisivo, dejarían de constituirse en una creciente pérdida, para pasar a ser una determinación positiva de cara a las realizaciones humanas.

Es ampliamente conocido que las caracterizaciones marxianas de la sociedad comunista son, muchas veces, indirectas y/o sugeridas. Lo fundamental de la obra madura de Karl Marx estuvo dirigido a comprender la dinámica del modo de producción capitalista, antes que a elaborar una representación acabada, por lo demás ampliamente problemática por razones históricas, políticas y epistémicas, de la forma de sociedad que habría de sucederle. No obstante, cerrando el proceso crítico que da paso a dicha obra, la Introducción a la La ideología alemana es el texto marxiano en el que se hallan algunas de las más amplias explicitaciones en cuanto a la socialidad que sería propia del comunismo. En primer lugar, atendamos a la determinación que nos interesa primordialmente para distinguir entre “historia natural” e “historia humana”; la concepción del comunismo como aquella socialidad que asume el control consciente de los poderes sociales: “La dependencia total, forma natural de la cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos poderes, que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas” .

Nos habíamos referido a dicha dependencia total para señalar que, a partir de la gran industria, la viabilidad de cada individuo se relaciona directamente con el mundo entero, crecientemente integrado, por medio de cuya cooperación histórico-universal podrán ellos satisfacer sus necesidades. Pues bien, el paso al comunismo supondría que dicha dependencia deja de darse desde una inmanencia no previsible o, de ser el caso, previsible de acuerdo con pautas “no decididas” por los individuos, sino que, por el contrario, se les imponían, oprimiéndolos. En este sentido, “control” significa ‘conciencia y voluntad articuladas en la forma de un diseño consciente de las propias condiciones prácticas de vida’. De donde, la conciencia humana se realiza como práctica consciente y la perspectiva marxiana del comunismo se aleja de las variedades utopistas: “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual” . La realidad de este movimiento es, pues, también, la conciencia que surge de las posibilidades abiertas por las condiciones históricas desarrolladas por la división capitalista del trabajo, mas no la especulación trascendente que discurre abstractamente acerca de “lo que el hombre es”, “lo que debe ser” o la manera en que debiera organizarse para realizar este “deber ser”, como si se tratase de encontrar alguna fórmula ideal para ello. Los utopismos son aquí dejados de lado y la conciencia es considerada en tanto procede y constituye el movimiento histórico efectivo. Su máximo potencial práctico vendría a ser su capacidad para diseñar las formas de reproducción de las propias condiciones de vida y a asumir toda premisa histórica en términos de premisas producidas por la praxis de los hombres .

Hemos visto que, de acuerdo con la exposición marxiana, las condiciones de un control semejante son la aparición de la “masa desposeída” y la decidida apertura de la historia universal; de allí que: “…la liberación de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se convierte totalmente en una historia universal” . El protagonismo de la voluntad consciente de los individuos para hacer de la “historia natural” una “historia humana” no es sino la superación del azar y el carácter fortuito que la división del trabajo presenta para la suerte de las existencias individuales. En lo inmediato, ello significaría la superación del azar del mercado propio del intercambio capitalista: “…con la regulación comunista de la producción y la abolición de la actitud en que los hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo extraño a ellos, el poder de la relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de su mutuo comportamiento…” . Más allá de la negación de las condiciones de la vida mercantil capitalista, llegamos, en este punto, a una de las clásicas formulaciones positivas del comunismo marxiano: “…al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos” .

Esta sería la alternativa comunista a la división natural del trabajo, que se define negativamente como liquidación del “círculo exclusivo” de actividades y positivamente como apertura al despliegue de las propias disposiciones personales. Bajo esta formulación, la articulación de lo individual y lo común adquiere de inmediato visos de complejidad de muy difícil solución. La “regulación de la producción general” a cargo de la sociedad deberá encargarse de definir, mediante el designio consciente, las formas de reproducción y organización sociales que hagan factible que la variada gama de necesidades personales sean satisfechas, al mismo tiempo que puedan aprovecharse eficientemente las capacidades personales que producen el conjunto de la riqueza. Por lo demás, con ello, la diversidad de los individuos aparece ya de por sí como riqueza. No será aquella que toma la forma del trabajo privado, que consume, atesora y acumula de acuerdo con una pauta de interrelación que le contrapone al resto de sus cooperantes. Sería, más bien, la riqueza individual de un modo de actividad productiva que, tanto promueve las realizaciones del resto de los productores, como las aprovecha para su propia satisfacción, en una dinámica donde actividad y producto abandonarían, en términos sociales, la forma del extrañamiento. Esta suerte de armonización conscientemente regulada entre lo que cada individuo da y obtiene en tanto cooperante inserto en la producción común nos deja quizás la fuente de los mayores reparos a la representación marxiana del comunismo. Formulemos, al menos, las siguientes cuestiones: 1) ¿es razonable suponer que la diversidad de las individualidades, ahora más radicalmente cultivadas y expresadas que bajo la enajenación en la sociedad capitalista, sea siquiera factible de armonización?; 2) ¿cuál sería la naturaleza (técnica, política, ética) de este diseño consciente de la producción de la vida?

Por lo pronto, el discurso marxiano se conforma con relevar que este modo de actividad de los individuos asociados en una cooperación consciente y voluntaria les dispondría para una apropiación efectiva de los productos humanos: “Es evidente, por lo que dejamos expuesto más arriba, que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así [mediante la revolución comunista] se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y locales, se ponen en contacto práctico con la producción (incluyendo la espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones de adquirir la capacidad necesaria para poder disfrutar esta multiforme y completa producción de toda la tierra (las creaciones de los hombres)” . Marx y Engels atienden, pues, a lo que ocurriría con la apropiación de los individuos; es decir, al ámbito de sus necesidades, de las diversas necesidades que por fin ahora su personalidad estaría en condiciones de satisfacer. La atención a su contraparte, la potencia de sus capacidades, y, especialmente, la integración de ambas en la forma de un diseño consciente común, es decididamente menor. La consideración del conjunto (necesidades y capacidades) consiste básicamente en una insistencia sobre la decidida recuperación de los individuos en tanto tales individuos: “Solamente al llegar a esta fase coincide la propia actividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la superación de cuanto hay en ellos de natural…” ; es decir, de una existencia ciega que desconoce que su actividad le pertenece y que se la representa como algo ajeno. Por ello, a este punto “corresponde la transformación del trabajo en propia actividad y la del intercambio anterior condicionado en intercambio entre los individuos en cuanto tales” . El sentido de esta articulación reside en que la propia actividad individual no contraríe la apropiación común, de donde, en adelante “pasa a ser fortuita la disociación de los individuos mismos, la adquisición privada particular de cada uno” ; su disociación deja el modo de la necesidad y se revela en su contingencia.

De acuerdo con lo expuesto, “lo natural” había venido siendo progresivamente abandonado a lo largo de la división del trabajo; así, en lo referente a la forma de intercambio (el imperio del dinero), la propiedad (el crecimiento del capital móvil) y los instrumentos de trabajo (el desarrollo de las maquinarias). Con el comunismo, concluye este proceso por el cual el hombre fue desarrollando su existencia en el marco de una condicionalidad que, a la vez que lo alejaba de sus condiciones originarias de producción, hacía de él una realidad crecientemente abstracta en términos prácticos; esto es, disociaba cada vez más su vida personal de su vida productiva, para que esta termine siendo la omnímoda negación de aquella. De este modo, el progresivo abandono de “lo natural” a lo largo de la historia de las fuerzas productivas significó el desarrollo y la consolidación de una vida abstracta contrapuesta a las disposiciones diversas de la personalidad de los individuos. La desnaturalización y la abstracción de la vida bajo la gran industria y el mercado mundial, por medio del extrañamiento radical que ellas comportan, habrían terminado significando, al final del proceso, la determinación histórica que haría posible la relación de los individuos en tanto individuos. La conclusión de este proceso y el inicio de la “historia humana” es el abandono de lo que queda de natural en el trabajo, a la vez que el fin del vaciamiento de sentido de la vida individual. En ello, se conjuga la continuidad reformulada del proceso de la historia social (el trabajo, como actividad transformadora de la naturaleza en pro de cualquier viabilidad humana, simplemente no puede quedar “abolido”) y la ruptura con el posicionamiento práctico de carácter abstracto que había venido caracterizando a dicha historia. No se trata de la vuelta sobre alguna originariedad perdida, al estilo de la mayor parte de los utopismos, sino de la apertura a un modo de ser consciente y voluntariamente producido por la propia praxis, a la vez que libre de las autoimposiciones y disociaciones vitales que procedieron de su forma “ciega” de operar.

Por supuesto, reaparece aquí con fuerza el marco antropológico de fondo: la noción de algo propio (si bien no recuperado) que es por fin alcanzado; lo que los hombres son realmente es aquello que son por fuera de su sujeción a la división natural del trabajo: libres para desplegar su personalidad mediante el ejercicio práctico de su voluntad conscientemente asumida, interesada por la propia subsistencia, como por todo lo que signifique resolver las propias necesidades, y, finalmente, capaz de suprimir el azar y el carácter fortuito de lo dado. Es una circunstancia que redefine la relación de los hombres con el mundo de los objetos, cuando menos, en tanto socialmente significativos; es decir, alterados por la praxis productiva. La “historia humana” cancelaría la representación que hacía de los productos de los esfuerzos sociales potencias independientes naturalizadas u objetividades autonomizadas en virtud de un limitado modo de intercambio, para hacer del mundo humano un mundo-uno que concilia la actividad productiva y sus resultados: “Lo existente, lo que crea el comunismo, es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe independientemente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin embargo, otra cosa que un producto del intercambio anterior de los individuos mismos” .

En resumidas cuentas, lo que hace posible la superación de la división natural del trabajo es el despliegue práctico de la libertad personal: “La transformación de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la división del trabajo no puede revocarse quitándose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la división del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad. Solamente dentro de la comunidad [con otros tiene todo] individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal” . Anotemos como significativo que “lo dado”, producto de la división natural del trabajo, termine asociado con los “poderes materiales”, mientras que estos se truecan en libertad personal una vez tomado el control de los poderes sociales.

Por lo demás, la “libertad personal” que tenemos entre manos está lejos de constituirse en alguna reivindicación abstracta de derechos individuales. Sea dicho esto, no sólo en atención a la conocida pretensión marxiana del comunismo como una sociedad sin Estado, sino porque estamos ante un horizonte de reflexión que nos viene situando en una concepción de la libertad que no se limita a representarla negativamente. Se trata de la libertad positivamente demandada desde las diferencias individuales (el despliegue de la personalidad), que, según leemos, sólo puede afirmarse mediata e inmediatamente como comunidad o como la libertad que una comunidad de individuos asociados voluntariamente es capaz de darse a sí misma. “Esta comunidad no es otra cosa, precisamente, que la asociación de los individuos… que entrega a su control las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos…” , dejando de lado el imperio del azar y la ajenidad de lo común ante sí mismo. En la medida en que los individuos pasan a estar en control de las condiciones de su propia actividad, no se entregan a la indeterminación que se representa la libertad personal en términos del “libre albedrío”, desde el que cada quien responde a una voluntad disociada de sus condiciones de posibilidad y, en particular de su condición fundamental de posibilidad, la comunidad; sino que la experiencia de la libertad se conformaría, según esta no poco problemática conjunción del interés particular y común, una vez asumida su mutua necesidad. Cada ser humano perseguiría sus propios fines (primado de la individuación moderna que no es abandonado) sin disociarlos del interés común, lo cual sería posible en la medida en que los términos de la cooperación universal revelarían esta integración como un hecho práctico y no como un mero ideal.

La negatividad inherente a la noción moderna de ciudadanía supone la oposición de lo individual y lo común o de los individuos entre sí, precisamente porque su cooperación práctica responde a esta disociación; de ahí el tópico marxiano de las “comunidades ilusorias”: formas de institucionalidad que hacen factible la tergiversación según la cual lo particular escindido de lo común se presenta como universal . Mientras que “Dentro de la comunidad real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociación” . No disociarían, en consecuencia, sus intereses particulares positivos de los que corresponderían a la comunidad, en cuanto Estado, o en cuanto cualquier otra variedad institucional. El interés individual se presentaría prácticamente como un interés de un contenido y una factibilidad inseparable de la asociación con otros individuos, la comunidad. Asimismo, junto a esta condicionalidad positiva en la que coinciden lo particular y lo común, la libertad personal aquí reivindicada se distingue de la libertad propia de la ciudadanía moderna en cuanto ésta se hallaría situada en el marco de las contingencias que el carácter fortuito del intercambio concede a la suerte de cada destino individual . Por el contrario, la apropiación de las fuerzas sociales por parte de la comunidad supondría, según lo indicado, el protagonismo del designio humano consciente para viabilizar la satisfacción de las distintas necesidades personales.

La “historia humana”, de esta manera, descansaría sobre el papel protagónico del designio humano de los individuos asociados, lo que lleva la exposición marxiana hacia un marcado protagonismo de la libertad, entendida como conciencia y voluntad prácticamente desplegadas, que se pone de manifiesto en la reivindicación de la ruptura revolucionaria y el acceso al comunismo en términos del abandono de las determinaciones propias de la “historia natural”. El comunismo se presenta, así, como “un nuevo comienzo”. El decurso de la historia social deviene “abandono de cuanto queda de natural en el trabajo” para que el designio consciente de los individuos asociados sea la potencia rectora y lúcida que armonice la diversidad humana y la libere de sus propias autonegaciones. Cierto es que dicha libertad tiene su asiento en el primado de la individuación y que, ni por un momento, ésta es puesta en cuestión. No se trata, pues, de volver sobre alguna comunidad sustancial, sino de la asociación voluntaria de los individuos que cooperan para producir sus medios de vida. Del mismo modo, la historia de los hombres no dejará de ser la continuidad de las “premisas” histórico-sociales que rigieron a la “historia natural”. Sin embargo, a pesar de estas permanencias, resulta claro, en este punto, que la orientación del razonamiento marxiano insiste sobre la ruptura y las posibilidades de la libertad humana antes que sobre el papel de las determinaciones sociales precedentes naturalizadas (“la materia”, bajo el énfasis polémico con los neohegelianos) y su impronta sobre el quehacer de sus herederos. En efecto, la orientación es la de “abandonar”, “cancelar” y “abolir”, mientras que la “superación” hegeliana (Aufhebung) que abre paso a una nueva figura, incorporando la experiencia históricamente recorrida, reconfigurándola, y que había sido ampliamente apropiada por Marx para su comprensión de la “historia natural”, posee ahora una presencia considerablemente menor e insuficiente.

Notamos esta insuficiencia, cuando menos, en atención a los problemas que refiriéramos, en el acápite anterior, acerca de la dificultad de un diseño consciente capaz de hacerse cargo de la diversidad de los individuos, y que ahora podemos retomar en relación con esta vocación marxiana por la “ruptura total”, una vez que arribamos al escenario del comunismo. En buena cuenta, lo que se echa en falta y resulta en una serie de vacíos e insuficiencias por resolver es la no problematización de las nuevas condiciones de vida bajo la socialidad comunista. La presunción de que el designio humano consciente procederá sin conocer mayores trabas prácticas para conformar la producción de los medios de vida en formas que armonicen la diversidad de las necesidades y capacidades individuales. ¿Es de esperar que todas las “colisiones prácticas de la vida” respondan a los conflictos de clase y que, por tanto, una vez liquidadas éstas, dichas colisiones simplemente desaparezcan? Esta cuestión debe plantearse en atención a la radical reivindicación de la personalidad de los individuos que el comunismo marxiano esgrime y que pareciera colocarnos ante un reconocimiento inédito de las diferencias individuales. ¿No es de esperar, más bien, que esas diferencias fuercen nuevas colisiones, por ejemplo, en torno al destino de los productos sociales? ¿No habrán, además, disensos por resolver, y no precisamente poco significativos, en relación con el modo de la actividad productiva, a propósito de las exigencias técnicas de la división del trabajo (“cuotas” ineludibles de reificación de la propia actividad, es decir, no siempre acordes con las voluntades particulares de los individuos, dado el grado de intercambio y multiplicación de las necesidades humanas heredados de la conformación de la vida bajo el capitalismo y que, más aún, ciertamente, tenderían a desarrollarse en el contexto de una más amplia consideración de las diferencias)? . No parece razonable esperar que una definición de las relaciones sociales y de las representaciones de una sociedad de este tipo, estructurada en torno a la más radical reivindicación de la libertad individual, devenga en algún tipo de armonía espontánea que exima a los hombres de conflictos que, como los indicados, no puedan simplemente resolverse mediante algún diseño técnico maestro, sino que requieran ser abordados en sí mismos, desde valoraciones y decisiones, coincidentes o contrapuestas, no solo éticas, sino políticas.

Sabemos que la representación marxiana del comunismo y su vocación por la ruptura implican que el ámbito de lo político se disuelva , incluyendo la desaparición del Estado, debido a su condicionalidad ilusoria. Pero, ¿no requiere la perspectiva de “lo común” (entendido ya no como una comunidad natural, sino como la articulación de los individuos asociados que, desde sus diferencias y su particularidad, elijen conformarlo según un interés personal indisociable de la cooperación) de un espacio para abordar tales diferencias inherentes a su conformación? ¿No es requerida la política como un escenario de conflicto y consenso donde se abordarían las diferencias (ya no clasistas, sino “auténticamente humanas”, interindividuales y sociales) en torno a la suerte de “lo común”; no es ella una necesidad histórica para viabilizar la nueva forma de intercambio y cooperación? Lamentablemente, la vocación por la “abolición” que observamos termina procediendo de espaldas a la dialéctica histórica desde la que los hombres han configurado sus mutuas relaciones y las relaciones con la naturaleza, para decidir a favor de la redención que aproblematiza y le pierde la pista a la nueva condicionalidad del devenir humano . En lugar de seguir atenta a la reconfiguración de los productos sociales, la exposición marxiana sobre el comunismo, en La ideología alemana, pareciera olvidar que, si bien las circunstancias se recrean, nunca son simplemente “dejadas atrás”, de modo que pueda decidirse a discreción (sea en la práctica o en la teoría) el cercenamiento de tales o cuales dimensiones de la praxis social; en este caso, la política.

Queda, pues, ante nosotros, la escena de un despliegue histórico que puede dejar de ser la ciega necesidad que se impone sin más como “condición fortuita de la existencia humana” para tornarse en libertad (designio práctico consciente) capaz de ser la condición de sí misma, una vez que el desarrollo de las fuerzas sociales así lo hiciera posible. La tarea pendiente para una filosofía marxiana de la historia consiste en asumir que dicha libertad no puede recaer en una nueva autonomización frente a la práctica, que termine situándola en una perspectiva abstracta, en último término, analogable a la de las idealizaciones neohegelianas ampliamente confrontadas en La ideología alemana. En resumidas cuentas, problematizar las condiciones de la socialidad en el contexto de la superación de la división natural del trabajo y la reformulación de la dialéctica social, según las pautas procedentes de la radical promoción de las diferencias individuales y su articulación por medio de un designio consciente que las asuma prácticamente como indisociables de “lo común”. Por fuera de los recursos retóricos polémicos de orientación materialista, creemos que hay elementos, en la propia filosofía marxiana de la praxis, para formular alternativas a esta suerte de “privilegio de la libertad” que venimos refiriendo en esta concepción del comunismo. La alternativa de una consideración integral del quehacer humano, desde la propia dialéctica marxiana de la historia pasa por atender a nociones tales como las de praxis y división del trabajo, la concepción práctica de la conciencia y la historicidad de la voluntad. Resultan recursos cruciales, si lo que interesa es mantener firme la mirada sobre una concepción no abstracta de la libertad humana, que no la disocie de las necesidades sociales y, con ello, nos evite volver, “detrás de Hegel”, al primado de las autonomías subjetivas inherentes a la filosofía política moderna y sus límites.

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